Instytut Tolle Lege

Protestantyzm przegrał – wygrali radykałowie

17 października 2017 | Michael Horton

Pięćsetlecie reformacji protestanckiej stało się powodem do zamieszania, które często było po prostu pustą paplaniną. 31 października 2016 roku podczas wspólnego nabożeństwa w Lund w Szwecji papież Franciszek oraz przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej przekazali sobie ciepłe pozdrowienia. Ks. Martin Junge, sekretarz generalny tej organizacji, powiedział w komunikacie prasowym przy tej okazji: „Żywię głębokie przekonanie, że działając na rzecz pojednania pomiędzy luteranami a rzymskimi-katolikami, działamy na rzecz sprawiedliwości, pokoju i pojednania na świecie rozdartym przez konflikty i przemoc.” Papież natomiast, uznając wkład Lutra, mówił o tym, jak ważna dla niesienia uzdrowienia i pojednania światu podzielonemu przemocą jest jedność chrześcijan. „Jednak”, dodał według jednej z relacji, „nie próbujemy poprawić tego co miało miejsce, ale raczej opowiedzieć tę historię w inny sposób”.

Prawdopodobnie najbardziej rzucającym się w oczy przykładem niezrozumienia istoty zagadnienia jest wypowiedź szwajcarskiej pastor Christiny Aus der Au wygłoszona rok temu podczas ekumenicznego wydarzenia w Berlinie: „Reformacja to odważne szukanie tego co nowe i odwracanie się od starych, spowszedniałych zwyczajów”. Tak, niewątpliwie na tym polegała reformacja: świeccy i arcybiskupi oddawali swoje ciała na spalenie, a kościół zachodni się podzielił, ponieważ ludzie byli znużeni starym biegiem rzeczy i szukali wierzeń wyłamujących się z utartych schematów oraz nowych dróg życia – zupełne jak my!

„Wall Street Journal” przeprowadził badanie, które wykazało, że 53 procent protestantów w Stanach Zjednoczonych nie jest w stanie wskazać, że to Marcin Luter zapoczątkował reformację. („Co zaskakujące, Żydzi, ateiści i mormoni częściej rozpoznają osobę Lutra”.) Co więcej, „mniej niż 3 na 10 ewangelikałów było w stanie powiązać protestantyzm z wiarą w sola fide lub zbawieniem tylko przez wiarę”. 1

Wiele osób, które uważają się dziś za spadkobierców reformacji, wydaje się być raczej dziedzicami radykalnych anabaptystów. W istocie chciałbym prowokacyjnie zasugerować, że współczesny świat można rozumieć przynajmniej po części jako tryumf radykałów. W pierwszej chwili może się to wydać nonsensem; wszak anabaptyści byli najbardziej prześladowaną grupą w czasie reformacji – tępioną nie tylko przez papieża, ale również władze świeckie krajów luterańskich i reformowanych. Co więcej, dzisiejsi anabaptyści są pacyfistami, którzy na ogół unikają mieszania się z innymi, a nie radykalnymi podżegaczami takimi jak Tomasz Müntzer, którzy wzniecali powstania w celu stworzenia eschatologicznych utopii komunistycznych (z nimi samymi jako mesjanistycznymi władcami).

Nie mówię jednak o wspólnotach amiszów na pensylwańskiej wsi. Tak naprawdę nie mam nawet na myśli konkretnych odgałęzień anabaptyzmu takich jak arminiańscy baptyści. Mówię o radykalnych anabaptystach, w szczególności tych wczesnych, którzy byli bardziej odpryskiem późnośredniowiecznego mistycyzmu rewolucyjnego niż gałęzią reformacji. Mam na myśli utopijną, rewolucyjną, quasi-gnostycką religię „wewnętrznego światła”, która ostatecznie wywarła wpływ na wszystkie nurty chrześcijaństwa. Ten rodzaj pobożności, nazywany przez reformatorów „marzycielstwem”, który przeniknął ukradkiem do wszyskich tradycji konfesyjnych.

Należy podkreślić, że wcześni anabaptyści mieli dwuznaczny związek z tym, co zwykło się nazywać magisterialną reformacją. Ich główni przywódcy byli byłymi uczniami Lutra i Zwingliego, ale ich teologia była raczej ukształtowana przez radykalne formy późnośredniowiecznego mistycyzmu, zwłaszcza mistrza Eckharta i niemiecki mistycyzm. Ów system wierzeń o panteistycznym zabarwieniu bardziej przypominał starożytny gnostycyzm niż nauczanie chrześcijaństwa głównego nurtu, czy to rzymskiego-katolicyzmu, czy reformacji. Jego wyznawcy pozostawali też pod wpływem dwunastowiecznego mistycznego proroka Joachima z Fiore. Zgodnie z jego interpretacją Apokalipsy św. Jana, historia dzieli się na trzy okresy: Okres Ojca związany z prawem i porządkiem małżeństwa, który miał ostatecznie ustąpić Okresowi Syna, związanemu z ewangelią oraz porządkiem kleru. Miał jednak, zapewne niebawem jak argumentował Joachim, nastać dzień, kiedy nadejdzie Okres Ducha czyniący nowe przymierze równie przestarzałym jak stare. W Wieku Ducha – to jest porządku mnichów – każdy będzie poznawał Boga natychmiast, intuicyjnie i bezpośrednio. Nie będzie potrzeby kaznodziejów ani nawet Pisma, wyznań wiary, sakramentów i doktryn dzielących religię. Tak naprawdę nie będzie nawet zewnętrznego, widzialnego kościoła, ponieważ cała ludzkość stanie się Bożą rodziną. Spekulacje Joachima zaszczepiły w epoce średniowiecza oczekiwania utopii mającej nastać po okresie rewolucyjnych cierpień. Anabaptyści wprost twierdzili, że są spełnieniem wizji Joachima.

Pierwszych anabaptystów nie interesowała doktryna usprawiedliwienia, sola fide. Postulat istotowej jedności z Bogiem był bardzo różnym postulatem od reformacyjnego przypisania obcej sprawiedliwości. W istocie, zdaniem historyków anabaptyzmu, posuwali się oni nawet dalej od Rzymu w tej kwestii, ponieważ zbawienie polegało u nich na osiągnięciu jedności z Bogiem poprzez rygorystyczną dyscyplinę. Anabaptyści nie byli też zwolennikami sola Scriptura, ponieważ bardziej nawet niż papież wierzyli, że współcześni prorocy byli natchnionymi pośrednikami nowego objawienia. Zatem, o ironio, anabaptyści byli bardziej radykalnymi papistami niż radykalnymi protestantami. To dziwne stwierdzenia pada w słynnym liście Kalwina do kardynała Sadoleto: „Sprzeciwiają się nam dwie sekty: papież i anabaptyści”. Na pierwszy rzut oka, jak sam Kalwin przyznaje, to porównanie wydaje się nie mieć sensu, ponieważ mowa o dwóch przeciwstawnych skrajnościach. Jednak w rzeczywistości łączy je to, że „obydwie grzebią Słowo Boże aby stworzyć przestrzeń dla własnego fałszu”, roszcząc sobie prawo do bycia współczesnymi pośrednikami objawienia wbrew wyraźnemu nauczaniu proroków i apostołów w kanonicznych Pismach. 2

Luter i Kalwin, będąc reformatorami a nie rewolucjonistami, wierzyli, że kościół zboczył poważnie z drogi, ale może być wciąż zawrócony na właściwy tor. Z pewnością wierzyli w cuda i objawienie, ale nie w to, że są wciąż prorocy i apostołowie przynoszący nam dziś nowe objawienie. Niewątpliwie uznawali prawo Boże za ważne, ale też sądzili, że papież i anabaptyści zamienili ewangelię w nowe prawo. Ponadto reformatorzy utrzymywali, że Chrystus jest Panem zarówno królestwa świata jak i kościoła. W przeciwieństwie do nich, papież i anabaptyści chcieli podporządkować pierwsze drugiemu, tak aby istniało tylko królestwo Boże na wzór starotestamentowej teokracji.

Reformatorzy mieli na to swoją nazwę: „marzycielstwo”. Słowo to oznacza dosłownie „bycie-opanowanym-przez-Boga” 3 i to właśnie skłonność anabaptystów do utożsamiania nas samych z Bogiem była czymś nad czym rozpaczali reformatorzy. W Artykułach szmalkaldzkich (III.4-15) Marcin Luter dowodzi, że Adam był pierwszym marzycielem. Miał przez to na myśli, że pragnienie utożsamienia Słowa Bożego z naszym wewnętrznym głosem zamiast wsłuchiwania się w zewnętrzne wobec nas nauczanie oraz Pismo, jest częścią grzechu pierworodnego.

Wszyscy jesteśmy marzycielami.  Müntzer i inni radykałowie twierdzili (i twierdzą do dziś), że Duch mówi do nich wprost, dodając do tego, co zostało objawione w Piśmie, a czasem nawet mu przecząc. Tajne, prywatne i wrodzone „słowo” było przeciwstawiane „zewnętrznemu słowu, które na próżno uderza w powietrze”. 4 Reformatorzy jednak naciskali: czy to nie jest to samo, co robi papież? Podczas gdy marzycielstwo uzewnętrznia to, co jest wewnętrzne (jest wyrazem wewnętrznych doświadczeń, rozumu i wolnej woli), Bóg z zewnątrz działa we wnętrzu człowieka (przez Słowo i sakramenty). „Dlatego winniśmy stale trwać przy tym,” grzmiał Luter, „że Bóg nie chce z nami obcować inaczej, jak tylko przez Słowo mówione i sakrament, i że to, co bez Słowa i sakramentów w swojej chełpliwości podaje się za Ducha, jest samym diabłem” (Artykuły szmalkaldzkie III.8.10).

Dla anabaptystów platoński dualizm ducha i materii nakładał się na nowotestamentowe przeciwstawienie ciała Duchowi. 5 Wszystko co zewnętrzne, uporządkowane, zwykłe, mające strukturę i charakter oficjalny było „wytworem ludzkim”, który przeciwstawiali wewnętrznemu, spontanicznemu, niezwykłemu i nieformalnemu osobistemu świadectwu Ducha.

Kiedy więc Immanuel Kant orzekł, że objawienie, na którym możemy naprawdę polegać jest w nas – jest nim rozum i „prawo moralne we mnie” – nie podążał za Lutrem, ale za „duchem” marzycielstwa. Kiedy wychwalał „prawdziwą religię” – to znaczy zobowiązanie wobec uniwersalnego prawa, które wszyscy w głębi swojej osoby znamy – przewyższającą „eklezjalną wiarę” z jej konkretnym credo, przekonaniem o cudach, doktrynami i rytuałami, w istocie podążał za duchem gnozy i radykalnych średniowiecznych sekt, które doprowadziły do wczesnego anabaptyzmu. Tkwiący w nas wszystkich marzyciel nie chce słyszeć zewnętrznego prawa potwierdzonego zewnętrznymi sakramentami i podporządkowywać się zewnętrznej dyscyplinie kościoła widzianego. Woli zachować autonomię, panować nad swoim małym królestwem wolnej woli, uczynków, rozumu i subiektywnych doznań. Bez przemożnego działania Bożej łaski nigdy nie pozwolimy, aby Boże prawo i ewangelia powiedziały nam kim jesteśmy.

To samo przeciwstawianie tego co wewnętrzne i zewnętrzne dominuje w liberalnym protestantyzmie. 6 Liczy się Jezus w moim sercu, nie zewnętrzny zbawiający Jezus historii, którego poznaje się przez Pismo, zwiastowanie, chrzest i Eucharystię. Chociaż bardziej konserwatywni protestanci różnią się od liberalnych w poszczególnych przekonaniach, oni też używają tych kategorii w myśleniu i kierują się nimi w życiu. Ta antyteza ukształtowana przez stulecia liberalizmu pojawia się w manifeście, który dał początek pentekostalizmowi: „Dążymy do tego… aby zastąpić martwe formy i wyznania wiary… żywym i praktycznym chrześcijaństwem”. 7

Jednak takie przeciwstawienie wewnętrznego zewnętrznemu już od dawna można dostrzec w nie-pentekostalnym ewangelikalizmie. Na przykład baptystyczny teolog Stanley Grenz zachęca do powrotu do pietystycznych korzeni ruchu ewangelikalnego w opozycji do elementów reformacyjnych i post-reformacyjnych: „W ostatnich latach zaczęliśmy odwracać naszą uwagę od doktryny i jej skupienia na prawdziwości treści. Odnowiliśmy natomiast nasze zainteresowanie tym, co konstytuuje wyjątkowość ewangelikalnej koncepcji duchowości.” 8 Poza tym w „Revisioning Evangelical Theology” przeciwstawia także „opieranie się na credo” „pobożności” (s. 57), a „religijne rytuały” kontrastuje z „czynieniem tego co zrobiłby Jezus” (s. 48). Przedkłada „nasze codzienne chodzenie z Bogiem” nad „uczęszczanie na niedzielne nabożeństwa” (s. 49), a osobiste i wewnętrzne oddanie nad tożsamość zbiorową (ss. 49-53). „Człowiek nie przychodzi do kościoła, aby otrzymać zbawienie”, ale aby dostać rozkazy wojskowe dotyczące życia codziennego (s. 49). Dodaje, że „praktykujemy chrzest i Wieczerzę Pańską, ale rozumiemy je w ostrożny sposób”. Są one zachowywane „nie dlatego, że są kanałami … przez które udzielana jest komunikantowi łaska Boża, ale dlatego, że przypominają one uczestnikom i wspólnocie o łasce Bożej przyjmowanej wewnętrznie” oraz są częścią „odpowiedzi posłuszeństwa” (s. 48).

Biorąc pod uwagę historię marzycielstwa, odkrycia socjologa Wade’a Clarka Roofa nie wydają się zaskakujące: „Rozróżnienie na «ducha» i «instytucję» ma duże znaczenie” dla osób poszukujących duchowo w dzisiejszych czasach. 9 „Duch jest wewnętrznym, doświadczalnym aspektem religii, instytucja jest zewnętrzną, uporządkowaną formą religii”. 10 Dodaje: „bezpośrednie doświadczenie jest zawsze godne zaufania, jeżeli już nie z żadnego innego powodu, to ze względu na swoją „wewnętrzność” i „duchowość” – dwie cechy, które są bardzo cenione w narcystycznej kulturze skupionej na wyrażaniu siebie”. 11 Trudno nie dostrzec ironii: współczesna sekularyzacja jest w mniejszym stopniu rezultatem ateizmu, a bardziej fanatycznego „marzycielstwa”, które permanentnie pozbywa się swoich bezpośrednio religijnych elementów. Właśnie taki nijaki mistycyzm mają na myśli ludzie, którzy określają się jako „duchowi, ale nie religijni”.

Tak jak prorokował Joachim, Okres Ducha utożsamiony z królestwem Bożym sprawił, że kościół widzialny oraz jego posługa stają się przestarzałe. Ojciec Ewangelii społecznej 12 Walter Rauschenbusch argumentował, że „Jezus zawsze mówił o królestwie Bożym. Tylko dwie znane nam jego wypowiedzi zawierają słowo „kościół”, a autentyczność obu tych fragmentów jest wątpliwa. Można zatem spokojnie powiedzieć, że nigdy nie myślał o założeniu organizacji takiej jak ta, która później zaczęła rościć sobie prawo do działania w jego imieniu”. 13 Wraz z podporządkowaniem królestwa kościołowi, twierdził Rauschenbusch, nastało przyćmienie etyki przez przerost zainteresowania doktryną, nabożeństwami, kaznodziejstwem i sakramentami – a stąd przyszło zepsucie średniowiecznego kościoła i porażka protestantyzmu w dziele reformy struktury społeczeństwa. 14

Teolog rzymsko-katolicki Matthew Levering odwołuje się do przykładu religioznawcy Diany Eck, która unika obrazu „ciała Chrystusa” jako nazbyt hierarchicznego, wybierając raczej obraz „domu”. Jak twierdzi: „fundamentem światowego domu musi się w końcu stać pluralizm”. 15 Co więcej, „to królestwo boskiego błogosławieństwa «jest o wiele szersze niż kościół. To królestwo Boże, a nie kościół chrześcijański»”. Levering słusznie ocenia:

Proponowana przez panią Eck wizja światowej jedności opartej o rozpoznanie naszego wspólnego człowieczeństwa zaprzecza ludzkiej potrzebie przebaczenia i miłosierdzia, która domaga się historycznego działania żywego Boga przezwyciężającego nasz upadły stan oraz krzywdy jakie wyrządzamy innym. Potrzebujemy Boga miłosierdzia w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym, który będzie mógł uleczyć nasze wyobcowanie i dać nam relację miłości oraz sprawiedliwości poprzez przemieniający dar miłości. 16

Co więcej, dla Eck, śmierć jest końcem i nasza jedyna nadzieja leży w tym życiu. 17 Wszystko co święte, włączając w to Ducha i królestwo, zostało zredukowane do immanentnych ram – innymi słowy zeświecczone.

Ale ten duch marzycielstwa jest obecny także w kręgach rzymsko-katolickich, co przyznaje sam Levering. Królestwo Boże (które jest powszechne i wewnętrzne) przeciwstawia się kościołowi (który jest konkretną rzeczywistością stworzoną przez zewnętrzne słowo). W książce „Do We Need the Church?” o. Richard P. McBrien pisze: „Kościół nie jest już postrzegany jako centrum Bożego planu zbawienia. Nie wszyscy ludzie są powołani do członkostwa w kościele, ani też owo członkostwo nie jest znakiem obecnego zbawienia lub gwarancją przyszłego zbawienia. Zbawienie następuje w wyniku uczestniczenia w królestwie Bożym, a nie przez przynależność do chrześcijańskiego kościoła”. 18 Dodaje: „Wszyscy ludzie są powołani do królestwa, ponieważ wszyscy ludzie są powołani do życia ewangelią. Jednak życie ewangelią nie jest w sposób konieczny związane z członkostwem w widzialnej, ustrukturyzowanej społeczności chrześcijańskiej”. 19 Innym przykładem opozycji pomiędzy królestwem a kościołem we współczesnej myśli rzymsko-katolickiej jest książka Thomasa Sheena „The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity”.

Nie da się (zwłaszcza w tak krótkim tekście) przedstawić tego zagadnienia w sposób szczegółowy. Twierdzę jednak, że wiele ważnych cech naszego współczesnego, zsekularyzowanego świata wynika po części z odwrócenia się od Boga  przemawiającego w historii spoza nas samych w celu sądzenia i zbawiania ku „bogu wewnętrznemu”. Innymi słowy ku uznaniu naszego własnego wewnętrznego głosu za suwerennego władcę. Nawet taki liberalny teolog jak Paul Tillich dostrzegał, że oświecenie było do pewnego stopnia tryumfem radykalnego marzycielstwa: „Wewnętrzna racjonalność oświecenia to w rzeczywistości wewnętrzne światło kwakrów”. 20

Możemy też dostrzec ten quasi-gnostycki bodziec we współczesnej obsesji na punkcie rewolucji religijnych, kulturalnych i politycznych. Prace Erica Voeglina pomogły mi zrozumieć, że nienawiść gnostyków do świata może przyjąć dwie formy: gnostycy mogą próbować zniszczyć świat i odtworzyć go wedle swojej woli lub wycofują się całkowicie ze świata i szukają bezpieczeństwa w małych grupach purystów oddzielających się od bezbożnych. Obydwa te podejścia możemy zaobserwować w niezliczonych ruchach, które zawsze mają głęboko duchowe lub religijne motywy – nawet jeżeli Boga zastępuje im proletariat. Zburzyć ten świat aż do fundamentów i wznieść nową cywilizację z niczego. Historia zmierza do ostatecznego momentu, którym będzie apokaliptyczna katastrofa lub utopia, a my będziemy narzędziami tego przeznaczenia. Jak wyjaśnia Karl Löwith, współczesna doktryna postępu to zeświecczona chrześcijańska eschatologia. Zwieńczenie historii ma nastąpić nie pod jej koniec, ale w środku. Nie poprzez przyjście Chrystusa, ale dzięki naszym zbiorowym wysiłkom.

Te dwa podejścia gnostyków do polityki można też dostrzec w różnych formach zaangażowania ewangelikałów w politykę. Przez pierwszą połowę dwudziestego wieku fundamentaliści na ogół oddzielali się od bezbożnego świata, ale w latach osiemdziesiątych zaczęli angażować się w politykę. Nie zmienił się jednak ich stosunek do świata – za wrogą sobie uznawali kulturę, naukę, sztukę oraz w szczególności „elity”, które z resztą coraz bardziej stawały się takimi samymi gnostykami lewicy. Zachowany został więc manichejski podział na światło i ciemność, świętych i potępionych, zwolenników rewolucyjnej wolności oraz spiskujących z siłami zła. Chociaż idea autonomii – rządów naszego „ja” – leży w sercu współczesnego sekularyzmu, to jej korzenie leżą w renesansowym magusie i radykalnym protestantyzmie, który był ukształtowany przez tę koncepcję wewnętrznego ja będącego iskrą boskości.

O ile moja teza jest jakkolwiek bliska prawdy, to historia współczesnego świata jest nie tyle Lessingowską koncepcją „kształcenia się ludzkości” i stopniowego tryumfu rozumu nad domniemanym objawieniem, nauki nad zabobonem i świeckiego pokoju nad religijną przemocą, ale raczej świecką wersją radykalnego chrześcijańskiego mistycyzmu. W istocie, sam Lessing powiedział, że wizja Okresu Ducha Joachima z Fiore nie była błędna, a jedynie przedwczesna i spełniona dopiero z nadejściem oświecenia.

Zejdźmy jednak z chmur ku sprawom, wokół których kręci się nasze codzienne życie chrześcijańskie. Pobieżne przejrzenie popularnej literatury chrześcijańskiej oraz nauczania znanych kaznodziejów mówi samo za siebie. Duchowa dieta wielu chrześcijan skupia się raczej na wewnętrznej sile autonomicznego ja, niż na Bogu i jego dziele stworzenia, opatrzności, odkupienia, usprawiedliwienia, uświęcenia, uwielbienia i zmartwychwzbudzenia ciał. To „rosół dla duszy”, a nie solidny posiłek. 21 Dla wielu wierzących spędzanie czasu sam na sam z Bogiem i słuchanie w modlitwie „co On ma mi do powiedzenia dzisiaj” jest ważniejsze niż zgromadzanie się razem z innymi grzesznikami w kościele, aby wysłuchać zwiastowania Słowa Bożego i przyjąć sakramenty. Czujemy się lepiej, kiedy możemy kultywować naszą duchowość sami, nie musząc podporządkowywać się czemuś zewnętrznemu wobec naszego wewnętrznego głosu. Po co próbować nadążyć za trudnym rozumowaniem, narracją, doktrynami i przykazaniami razem z innymi ludźmi, skoro możemy znaleźć odpowiedzi w sobie?

W miarę jak środek ciężkości chrześcijaństwa przesuwa się ku Globalnemu Południu, niektóre jego formy stają się bliższe pierwowzorowi od ich liberalnych odpowiedników. Anglikanie w Afryce często drapią się po głowach i zastanawiają się czy istnieje jeszcze jakieś duchowe pokrewieństwo pomiędzy nimi a Kościołem Episkopalnym w Stanach Zjednoczonych. A jednak i tam amerykańskie „marzycielstwo” rozprzestrzenia się niczym pożar w formie ekstremalnych ruchów przebudzeniowych, pentekostalizmu i „ewangelii sukcesu”. Konserwatywni protestanci nauczyli się wykrywać obecność liberalizmu z odległości wielu mil. Jednak nie potrafimy tak samo dobrze rozpoznawać bardziej fundamentalistycznych form gnostycznego marzycielstwa, nawet jeżeli jesteśmy przez nie otoczeni.

Co zatem świętujemy w tę pięćsetną rocznicę reformacji? Czy cieszymy się z reformy nauczania oraz uwielbienia w kościele, odwrócenia się od skupionej na człowieku religii ku wierze skupionej wokół Trójjedynego Boga i ewangelii o jego zbawczej łasce dostępnej tylko w Chrystusie, przyjmowanej tylko przez wiarę i przekazywanej wyłącznie za pośrednictwem Słowa i sakramentów? Czy też może świętujemy radykalne marzycielstwo, które nasza kultura bierze za reformację? Nacisk na autonomiczne ja, indywidualizm, wolną wolę, wewnętrzne doświadczenie i rozum.

Podczas gdy wielu ludzi dywaguje w tym roku, czy reformacja się skończyła, ja zastanawiam się raczej, czy w ogóle ruszyła z miejsca? Tak, na początku miało miejsce cudowne odzyskanie ewangelii oraz poczucia, że jesteśmy całkowicie zależni od Boga i jego łaski w Jezusie Chrystusie. W wielu częściach świata wciąż odczuwamy skutki tej odnowy. Jednak ogół współczesnej kultury wskazuje raczej na to, że magisterialna reformacja przegrała z marzycielstwem lewicy i prawicy. Przez ostatnich kilka wieków pozwoliliśmy się wykazać radykalnemu protestantyzmowi, najlepszym sposobem na uczczenie dziś reformacji byłoby danie jej powtórnie szansy na przemówienie do nas.

_________________

Ks. dr Michael Horton jest profesorem teologii systematycznej i apologetyki w Westminster Seminary w Escondido w Kalifornii oraz pastorem w United Reformed Church in North America. Artykuł ukazał się pierwotnie w piśmie Modern Reformation, R. 26, 2017, nr 5 i jest dostępny na stronie White Horse Inn: https://www.whitehorseinn.org/article/protestantism-is-over-and-the-radicals-won/ . Tekst tłumaczył Filip Sylwestrowicz, publikujemy za zgodą wydawcy.

 

  1. Matthew Hennesey, “A Catholic World Fades Over a Lifetime, The Wall Street Journal, 4 maja 2017, w: https://www.wsj.com/articles/a-catholic-world-fades-over-a-lifetime-1493939277 (dostęp: 17 maja 2017).
  2. Jan Kalwin, “Reply by John Calvin to Cardinal Sadoleto’s Letter”, w: Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, red. Henry Beveridge i Jules Bonnet, Baker, Grand Rapids 1983, 1:36.
  3. Michael Horton używa po angielsku słowa enthusiasm, którego grecką etymologię można w taki sposób rozumieć. Po polsku przyjęło się tłumaczyć to określenie anabaptystów jako „marzycielstwo”, co czyni wyjaśnienie Hortona niezrozumiałym – przyp. tłum.
  4. Zob. np. Tomasz Müntzer, „The Prague Protest” (2-7) i “Sermon on the Princes” (20) w: The Radical Reformation: Cambridge Texts in the History of Political Thought, red. i tł. Michael G. Baylor, Cambridge University Press, Cambridge 1991 oraz Thomas N. Finger, “Sources for Contemporary Spirituality: Anabaptist and Pietist Contributions”, Brethren Life and Thought, R. 51, 2006, nr 1-2, s. 37.
  5. Thomas N. Finger, A Contemporary Anabaptist Theology: Historical, Biblical, Construcive, InterVarsity Press, Downers Grove 2004, s. 563.
  6. F.C. Bauer na przykład twierdził, że apostoł Paweł używał „«terminu „duch” … aby wyrazić chrześcijańskie sumienie». To sumienie jest «zasadniczą duchową zasadą zabraniającą mu [tj. chrześcijaninowi] uważać cokolwiek co jest zewnętrzne, doświadczane zmysłami i materialne za warunek konieczny swojego zbawienia… Zatem to duch jest elementem, poprzez który Bóg i człowiek są powiązani ze sobą jak duch z duchem» i w którym są oni duchową jednością”. Paul the Apostle of Jesus Christ: His Life and Work, His Epistles and His Doctrine, Williams and Norgate, Londyn 1875 zacytowany w: John R. Levison, Filled With the Spirit, Eerdmans, Grand Rapids 2009, s. 4. Levison dodaje jeszcze, że podobne sentymenty żywił Herman Gunkel: “Relacja pomiędzy ludzkimi i boskimi działaniami to relacja wzajemnie się wykluczającego przeciwstawienia” (s. 5).
  7. Donald Gee, „Tests for ‘Fuller Revelations’, The Pentacostal Evangel”, w: Azusa Street Mission (4 lutego 1925), zacytowane przez Veli-Mattiego Kärkkäinena w: Toward  Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology and Theology of Mission, red. Amos Yong, University Press of America, Lanham 2002, s. 98.
  8. Stanley Grenz, Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for 21st Century, Inter Varsity Press, Downers Grove 993, s. 56; zob. także Kärkkäinen ss. 9-37. We wszystkich tych przypadkach “hermeneutyka duchowa” jest proponowana jako sposób na osiągnięcie pojednania z Rzymem.
  9. Wade Clark Roof, A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation, Harper Collins, San Francisco, 1993, s. 23.
  10. Ibidem s. 30.
  11. Ibidem s. 67.
  12. Ang. Social Gospel – ruch w amerykańskiej teologii XX wieku kładący nacisk na realizowanie królestwa Bożego poprzez działalność społeczną na rzecz walki z ubóstwem, rasizmem i innymi problemami społecznymi – przyp. tłum.
  13. Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, MacMillan, Nowy Jork 1917, s. 132.
  14. Ibidem ss. 133-134.
  15. Diana Eck, Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Banaras, Beacon, Boston 2003, s. 228 zacytowane przez Matthew Leveringa w: Engaging the Doctrine of the Holy Spirit: Love and Gift in the Trinity and the Church, Baker, Grand Rapids 2013, s. 303.
  16. Matthew Levering, Engaging the Doctrine of the Holy Spirit: Love and Gift in the Trinity and the Church, Baker, Grand Rapids 2013, s. 303.
  17. Ibidem s. 303.
  18. Richard P. McBrien, Do We Need The Church?, Collins, Londyn 1969, s. 228.
  19. Ibidem s. 161.
  20. Paul Tillich, A History of Christian Thought, Touchstone, Nowy Jork 1972, s. 286.
  21. Nieprzetłumaczalna gra słów. Ang. Chicken Soup for the Soul to nazwa wydawnictwa wydającego popularną literaturę chrześcijańską – przyp. tłum.